E qui, una volta per tutte, la nostra esatta opinione sullo spinozismo! Questo sistema non è fatalismo per il fatto che considera le cose ricomprese in Dio: giacché, come abbiamo detto, il panteismo non rende impossibile la libertà, almeno in senso formale; Spinoza deve dunque essere fatalista per una ragione completamente diversa e indipendente da quello. L’errore del suo sistema non consiste nel fatto che egli pone le cose in Dio, ma nel fatto che esse sono cose, nella sua concezione astratta degli esseri del mondo, anzi della stessa infinita sostanza, che appunto non è per lui che una cosa. Perciò i suoi argomenti contro la libertà sono completamente deterministici, per nulla panteistici. Egli tratta anche la volontà come una cosa, e dimostra per via perfettamente naturale, che per ogni decisione ad agire essa deve venir determinata da un’altra cosa, la quale a sua volta è determinata da un’altra, e così via all’infinito. Di qui l’assenza di vita del suo sistema, l’aridità della forma, la povertà dei concetti e delle espressioni, la spietata rigidezza delle determinazioni, che ottimamente si accorda con la sua astratta maniera di pensare; di qui anche per conseguenza la sua veduta meccanica della natura.
O si vorrà dubitare, che già con la rappresentazione dinamica della natura, le vedute fondamentali dello spinozismo debbono essere radicalmente mutate? Se la dottrina dell’esser tutte le cose comprese in Dio è il fondamento dell’intero sistema, essa deve almeno esser vivificata e sottratta all’astrazione, prima di poter divenire principio di un sistema razionale. Come sono generiche le espressioni, che gli esseri finiti sono modificazioni o conseguenze di Dio; che lacuna è qui da colmare, quali domande aspettano risposta! Si potrebbe paragonare lo spinozismo nella sua rigidezza alla statua di Pigmalione che dovette essere animata dal caldo soffio dell’amore: ma questo paragone è imperfetto, perché esso somiglia piuttosto a un’opera abbozzata solo nei contorni esterni, nella quale, solo quando fosse animata, si noterebbero i molti tratti difettosi o incompleti. Meglio sarebbe paragonarlo alle più antiche statue degli Dei, che, quanto meno esprimevano di tratti individuali e viventi, tanto più apparivano piene di mistero. In una parola, esso è un sistema unilaterale in senso realistico; questa espressione certo suona meno condannabile che non quella di panteismo, e tuttavia indica assai più giustamente quello che in esso vi è di caratteristico, e non è usata qui per la prima volta. Sarebbe fastidioso ripetere qui i molti chiarimenti che si trovano su questo punto nei primi scritti dell’autore. Una reciproca compenetrazione di realismo e idealismo era lo scopo dichiarato dei suoi sforzi. Il concetto fondamentale di Spinoza, spiritualizzato attraverso il principio dell’idealismo (e mutato in un punto essenziale), ottenne, nella più elevata concezione della natura e nella riconosciuta unità del dinamico col sensibile e con lo spirituale, una base vivente, da cui crebbe la filosofia della natura, la quale come semplice fisica poteva stare a sé, ma in rapporto alla filosofia tutta quanta fu sempre considerata soltanto come una parte di essa, la parte reale, suscettibile di essere innalzata in un vero e proprio sistema razionale, solo se completata con la parte ideale, nella quale domina la libertà. In questa (nella libertà) fu affermato che si trovi l’ultimo atto potenziante, per il quale l’intera natura si trasfigura in sensibilità, intelligenza e infine ragione. In ultima suprema istanza non c’è alcun altro essere che il volere. Il volere è l’essere originario, e ad esso soltanto si addicono tutti i suoi predicati: assenza di principio, eternità, indipendenza dal tempo, auto-affermazione. L’intera filosofia non mira che a questo, trovare questa suprema espressione.
F. W. J. Schelling, Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana e gli oggetti che vi sono connessi
