Qui la prima parte.

Un discorso che tratti come una cosa quella parte di me che è una cosa non mi sembra una riduzione a cosa. Per esempio rispetto alla biologia io sono una cosa, e se un biologo nel suo discorso mi tratta come una cosa per ciò che concerne l’ambito della sua materia, io non avverto alcuna mancanza di rispetto da parte sua nei miei confronti. Quando il biologo userà il mio nome, lo userà per riferirsi non propriamente a me, alla mia identità, ma alla cosa che ha le mie caratteristiche biologiche. Diversamente, rispetto alle mie emozioni e alla mia capacità di decidere, sono una persona, che è anche una cosa, nella sua base biologica, ma non è solo una cosa.

La riduzione a cosa non corrisponde nemmeno al discorso di chi compia l’esercizio della politica (“politica” nel senso di un’attività relativa alla polis, l’attività di chi persegua, nello spazio della polis, fini inerenti alla polis) per fare giurisprudenza o proporre una legge e così facendo realizzare un valore: secondo la giurisprudenza io sono una persona in una determinata condizione, nel senso che chiunque si trovasse nella mia stessa condizione sarebbe, in un certo senso, secondo la giurisprudenza, la stessa persona che io sono. Se la persona che agisse nella polis o nel foro usasse il mio nome per via dell’esemplarità della mia condizione, ecco che usando il mio nome non si riferirebbe alla mia identità, bensì alla condizione esemplare nella quale io mi sono venuto accidentalmente a trovare, alla paradigmaticità del mio caso. Benché sicuramente doloroso, questo uso del mio nome non mi sembra irrispettoso, perché non riguarda, realmente, la mia persona, ma una persona qualsiasi in determinate condizioni, cioè in condizioni identiche alle mie: attraverso di me il caso, verificandosi, scopre agli occhi della comunità la possibilità che una persona venga a trovarsi in una determinata condizione, e chi agisce nella politica agisce affinché la giurisprudenza o la legge tengano d’ora in poi conto di questa eventualità.
Insomma, un conto è un discorso che si limita a una parte dell’oggetto, un altro conto è un discorso che riduce un oggetto intero alla sua parte. Il discorso biologico e il discorso politico (e non solo questi) non sono discorsi che mi riducono a cosa, perché rispetto al mio corpo e alla mia condizione legale io sono una cosa.

Ma rispetto alle mie emozioni – magari in merito alla mia condizione esemplare – e alla mia capacità di decidere per ciò che io voglio, io non sono una cosa: sono una determinata persona oltre la biologia, questa persona qui, con il mio corpo, la mia mente, le mie relazioni, il mio cuore, il mio nome, e, al di là del piano della giurisprudenza e della politica, nessuna altra persona è me tranne me: questa emergenza, nel senso di ciò che dalla cosa emerge, della mia persona è irriducibile alla mera cosa. Quando si ignora questa emergenza riducendo tutto il mio essere a cosa oppure quando si tratta questa stessa emergenza come una cosa, ovvero quando questa emergenza – data la natura intrinseca del nostro rapporto con le cose – la si usa, lì c’è una strumentalizzazione. E una riduzione a mera cosa, avviene, di fatto, con il discorso ideologico e con il discorso affettivo, perché questi due discorsi fanno uso della mia identità, cioè della mia persona.

(Sia chiaro: io posso dare l’avallo alla strumentalizzazione, posso anche per primo offrirmi alla strumentalizzazione, in cambio di qualcosa, quando sono nelle condizioni di poterlo fare. Sia chiaro: gli esempi di strumentalizzazione non si esauriscono nella strumentalizzazione dell’identità; sebbene il mio corpo sia una cosa, esso è inscindibile dalla mia persona e soprattutto la mia persona è inscindibile da lui, quindi fare uso del mio corpo o sottoporlo a qualsivoglia trattamento senza il mio permesso o contro la mia volontà, benché noi si intenda con il termine “strumentalizzazione” l’uso a proprio vantaggio di un episodio o di una persona nel suo intero, è di fatto una riduzione della mia persona a strumento)

La strumentalizzazione ideologica avviene prendendo possesso della persona, del suo nome, o del suo caso, se non delle sue parole, per realizzare un fine che non sia quella persona o il valore di quella persona o il volere di quella persona o il senso di quelle parole, ma altro (per esempio: usare la vittima di uno stupro per una campagna razzista non ha certo come fine la vittima).
La strumentalizzazione affettiva del soggetto, che mi sembra essere un atto anche peggiore, simula ciò che, se ci fosse realmente, impedirebbe, mi sembra, la strumentalizzazione stessa: simula la percezione del valore del soggetto. Se il valore del soggetto fosse percepito, infatti, non sarebbe tollerato l’uso della sua identità, e quindi non sarebbe possibile la strumentalizzazione stessa. A sua volta, e di contro, la strumentalizzazione affettiva mi sembra escludere la possibilità, da parte della persona che la compie, di accorgersi di compierla, cioè: essa dà alla mente della persona che la compie una barriera cui appoggiarsi per non vedere ciò che sta facendo; del resto, come spiega Demetrio Paolin nella sua nota di chiusura a Corpo morto e corpo vivo, io non posso dire dell’emozione di dolore di cui una persona fa pubblica professione che essa non sia vera, perché non ho nessuna prova diretta per provarlo. Ma, se basta una prova indiretta, a me sembra che il fatto stesso che questa emozione di dolore sia resa pubblica dimostra che questa emozione di dolore non è.

La situazione è la stessa di quell’esponente dei movimenti No Tav che cercava di mandare via gli elementi che usavano la mobilitazione per puro ribellismo: alla richiesta di andarsene e di lasciare l’iniziativa a chi amava quel territorio e nulla faceva senza avere il territorio come finalità, quei ragazzi in vena di protesta rispondevano con un accento improbabile “Anche io amo queste montagne, quante volte ci sono stato, io, su queste montagne, sapessi!”, e il povero montanaro rimaneva senza argomenti, ma l’argomento, io dico, è l’uso capriccioso a proprio consumo che quei giovani ribellisti facevano delle montagne che per il montanaro erano il fine, e non il mezzo, di una battaglia.

Se per quanto riguarda la condizione del corpo parliamo consuetamente di dominio della tecnica, a maggior ragione mi sembra si debba parlare di dominio della tecnica per ciò che riguarda la condizione dell’identità, perché l’epidemia comunicativa che si viene a creare, la proliferazione del nome e del nominare e la conseguente strumentalizzazione affettiva dell’identità, è figlia del dominio della comunicazione nella forma delle tecniche e delle tecnologie che la potenziano e che alla comunicazione danno un’impronta, un’impronta che in qualche modo rivela l’essenza della comunicazione stessa. Se di fronte alla condizione del corpo parliamo di martiri della tecnica, la stessa cosa dovremmo dire di fronte alla condizione dell’identità.

Di fronte a questo tipo di martirio, ovvero il martirio dell’identità, accade di provare il dolore che non accade di provare di fronte al martirio del corpo, per il semplice fatto che il martirio dell’identità accade davanti a noi quando ascoltiamo e vediamo i modi in cui viene strumentalizzata l’identità, mentre il martirio del corpo è distante dai nostri occhi e dalle nostre orecchie. In secondo luogo, di fronte a questo tipo di martirio, ovvero il martirio dell’identità, accade di provare rabbia, perché, mentre sul martirio del corpo si possono avanzare ragionevolmente dei dubbi di giustizia e ingiustizia, di dovere e non dovere, di bene e di male, insomma dubbi di intervento e immobilismo, la strumentalizzazione affettiva dell’identità appare gratuita e deliberatamente perpetrata da parte di chiunque si trovi nella rete della comunicazione mediatica: nella mano di chiunque la tecnica pone una pietra, e nessuno esita a scagliarla.

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